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Vodou 
   
SAMEDI 31 OCTOBRE 2009 

Guédé ou L'Halloween 

Qui sont les guédé? Les guédé ce sont des esprits de la mort. Ils occupent par rapport aux autres loas une pulsion particulière. Ceux qui les craignent, s’esquivent à leur approche. Ils déchaînent alors une angoisse tempérée de joie. Car leurs grivoiseries, leur langage cynique et grossier, leurs chansons obscènes introduisent une cote d’imprévu désopilante, ou tragique selon l’angle sous lequel on la regarde. Leurs voix pareilles à un disque éraillé met de bonne humeur l’assistance, bien qu’elles soient un écho de l’outre-tombe. Ils dansent la banda à l’allure érotique. Leur accoutrement correspondant aux deux faces de leur personnalité, costumes noirs de cérémonie, fracs et jaquettes, robes de deuil et voilent formant la base digne de leur habillement vite dénaturé par des lunettes noires souvent rafistolées, des mouchoirs de couleur, des chapeaux tressés, des repiéçages, portent une sorte de linceul entortillé autour du cou, un drap pour bien marquer leur qualité de cadavre. 
Ce qui est fascinant dans les guédé c’est que chaque mois de novembre, le groupe parental vivant dans la localité par exemple à Sibert (Haïti), se réunit pour donner à manger à ses défunts qui reposent dans les petits cimetières de la famille, dispersés ici et là dans les jardins. La fête des guédé commence par chaque tombeau avec un groupe de vodouisants, il récite des prières catholiques et bénit les ancêtres et les esprits morts sous l’égide du bon Dieu ou de Dieu l’éternel. Les vodouisants accompagnés des guédé (vodouisants en transe, chevauchés par des esprits morts) font les guignols et complètent le rite en arrosant les tombes de café, rhum et cacahuètes. Au retour, la fête commence : les guédé amusent le groupe avec leurs chants et leur histoires lubriques. 
 
« Woy! Woy! Gadé machwa tinénè ak gwo zozo anba langèt solid Woy! Woy! Konbyen, konbyen ou tinénè krazé krazé ou, brize birze ou tinénè. Lè ou ap konyen, fè atansyon langèt mwen. Gade machwa ti nene ak gwozozo a kap karese anba langèt solid. » 
 
“Oyé! Oyé! Regardez la mâchoire de Tinénè avec son gros pénis en bas du clitoris fort. Oyé! Oyé! Combien, combien petit nénè tu en as écrasé, écrasé, brisé, brisé. Quand tu fais l’amour (ou tu cognes), fais attention à mon clitoris. Regarde la mâchoire de petit nénè avec son gros pénis qui caresse en bas du clitoris fort… ». 
Le discours lubrique et la danse érotique des guédé manifestent l’intime liaison entre la mort et l’érotisme. Par leur exaltation érotique, les vivants réunis en groupe transmettent leur énergie vitale aux esprits morts. L’échange symbolique s’articule à ce don énergétique et les esprits transforment cette énergie en énergie divine qu’ils rendent en fertilisant la vie. Comme dans le sacrifice, les échanges cérémoniels destinés aux guédé, manifestent la vie jusque dans la mort. Les vodouisants se familiarisent collectivement avec la mort en se livrant tout entier à une théatralisation polymorphe de l’expérience érotique. Un sentiment de continuité entre le monde des vivants et des morts leur est donné par la dépense sans limite du corps dans la danse puis dans la transe et le sacrifice. Le vodou demeure à mes yeux une expérience érotique collective. La transgression de l’interdit (transe, sacrifice, boire de l’alcool pimenté, manger du verre, grimper au poteau mitan, tenir un langage lubrique; permet au vodouisant d’éprouver son pouvoir de jouissance : « Être vodouisant, c’est transgresser, c’est être étranger dans sa propre demeure, être revenu d’ailleurs. N’être pas vodouisant, c’est en soi-même refouler systématiquement tout le non-maîtrisable et tout l’angoissant, devenir le gêolier du plus étrange de soi, un policier de la libido. Le vodou permet à ceux qui le pratiquent d’expérimenter à différents niveaux et de façon polymorphe les relations entre le désir et l’effroi, le plaisir intense et l’angoisse. Le vodou possède ses lieux d’initiation permettant de pousser les limites de la transgression de l’interdit toujours un peu plus loin. Les sociétés secrètes en Haïti répondent à cette expérience de la transgression où la levée des interdits, selon la gravité du sacrifice et les performances de la transe, éprouve plus profondément la personne et le groupe. 
 
DIMANCHE 2 NOVEMBRE 2008 
Les Vèvè dans le Panthéon Vodouique au Compte-goutte 8e 
 
 
 
 
 
 
La médecine créole en Haïti pense autrement le développement des soins de santé, la maladie du bon Dieu indique le chemin du Docteur de la médecine moderne. La maladie naturelle, qu'on pourrait qualifier de mécaniste, peut conduire sur le chemin du Docteur feuille ou médecine créole. Les soins dispensés dans ses espaces sont préventifs et curatifs et peuvent être renforcés par des rituels simples. La maladie est un événement familial et c'est au sein de la communauté que se prennent toutes les décisions concernant les stratégies de guérison. Si c'est une maladie loa ou une maladie diable qui est suggérée par le groupe, ces gens se dirigeront vers le houngan ou la mambo. Le Houngan ou la mambo dispensent leurs soins dans le pérystile de la région. Les rituels de guérison souvent très complexes sont effectués selon la gravité des maladies. Ils assurent aussi les échanges symboliques entre les vodouisants et les esprits. 
 
Y-a-t-il une comparaison entre le Shaman et le Houngan, pour le comprendre, allons voir ce qui se passe chez le Shaman. 
 
Le grand sorcier primitif 
 
Depuis le début du siècle, l’éthnologie a coutume d’appeler chaman ou shaman, medecine-man, (grand) sorcier, voire magicien, les individus doués de pouvoirs magico-religieux, basés sur l’extase, qui leur confèrent un rôle essentiel dans les sociétés dites primitives. 
 
Il existe un chamanisme sibérien, indonésien, océanien, nord et sud américain. Malgré cette diversité géographique, les traits de ces chamanismes sont si constants qu’on a pu les intégrer dans l’étude de certaines religions de peuples évolués et que l’on a parlé d’un chamanisme chinois, indien, iranien, germanique pour désigner l’ensemble des éléments primitifs et magiques subsistant dans les religions ou folklores de ces peuples. 
 
Pour mieux cerner le problème, nous dirons qu’au sens strict, le chamanisme est avant tout un phénomène du centre de l’Asie (le mot provient du toungouse shaman), et qu’il peut se définir comme une « technique de l’extase », dotée de pouvoirs miraculeux que nous préciserons. 
 
Cette technique de l’extase, soulignons-le, implique « transe »mais nullement « possession ordinaire » : si le chaman, dans son extase communique avec les Esprits de la Nature ou avec les morts, c’est pour leur imposer ses vues, pour les utiliser, et non pour devenir, par une « possession » quelconque, leur docile instrument. 
 
Ceci n’est évidemment pas à la portée de n’importe qui. Le chaman est un élu, appelé par vocation. Car il n’est pas seulement un magicien. Il est également mystique, prêtre, poète, responsable des âmes et de la vie religieuse de la communauté (dans la mesure où l’âme est impliquée). La vocation se manifeste de différentes manières : par hérédité de la ligne féminine chez les Vogouls; par hérédité masculine et reconnaissance des Esprits, chez les Ostyaks et les Samoyèdes sibériens; par révélation en rêve d’un chaman défunt chez les Toungouses transbaïkaliens; par un don inné du ciel chez les Ostyaks orientaux et les Vasiuganes, etc. Comme nos médiums, le chaman est souvent affecté d’états morbides qu’Ohlmarks qualifiait d’ « hystérie arctique ». Cependant le chaman, répétons-le, est toujours maître de sa transe, il ne faut donc pas le confondre avec l’épileptique; il est, comme l’a écrit Éliade, grand spécialiste du chamanisme, « un malade qui a réussi à guérir, qui s’est guéri lui-même » et qui prétend guérir les autres. 
 
Les pouvoirs du Shaman 
 
L’expérience du chaman est riche en extases, maladies et rêves, soit « venus du ciel », soit provoqués. Élu, ayant subi sa « maladie-initiation » (souffrance, mort et résurrection symboliques), le chaman devient le grand maître de la transe extatique. Cette extase lui permet notamment : 1) de discerner les âmes des mortels, de les suivre lorsqu’elles quittent leur corps (sommeil ou mort) et de les ramener éventuellement dans ce corps; 2) de descendre aux Enfers pour racheter les âmes d’accidentés ou de malades et les ravir aux démons voraces; 3) de monter au ciel et de conserver avec les dieux. Bref, elle le libère des servitudes de l’espace et du temps. Elle lui accorde d’étonnants pouvoirs : lévitation, vol dans les airs, invisibilité, maîtrise du feu, dépècements initiatiques, etc. Guérisseur et « conducteur d’âmes », le chaman dompte les éléments, comprend le langage secret des dieux et des démons, prend à volonté des formes animales, se rend invisible à son gré, maîtrise la chaleur et, en produisant pour lui-même une « sudation magique », dompte le froid et brave les blessures. Comme guérisseur, sa spécialité s’exerce en ce monde et dans l’autre. 
 
Une première étape de la guérison chamanique consiste en un « rappel de l’âme ». Chez les Bouriates de la région d’Alarsk, par exemple, entouré de plusieurs objets, parmi lesquels une flèche : de sa pointe, un fil de soie rouge mène jusqu’à un bouleau dressé à l’extérieur de la yourte, dans la cour. C’est par ce fil que l’âme du malade est censée réintégrer son corps; pour cette raison, la porte de la yourte reste toujours ouverte. 
 
Si l’âme du malade refuse de revenir, le chaman procède à sa recherche et finit par descendre au Royaume des Morts pour l’en ramener. 
 
SAMEDI 1 NOVEMBRE 2008 
Les Vèvè dans le Panthéon Vodouique au Compte-goutte 7e 
 
LEGBA 
 
C’est la « voix » qui pourrait être dite « de la masculinité ». Elle structure cette position libidinale qui est culturellement identifiée, et donc contrôlée, par des attributs de la masculinité, de la puissance dominatrice, du pouvoir et de l’autorité. Legba garde les barrières et autorise les « passages ». Il est donc le maître du signifiant. À la croisée des chemins, il banalise l’errance, sédentarise le pulsionnel et mesure l’innombrable. Il est donc le nom. Il nomme et nombre. Il est donc logiquement l’époux d’Erzulie : ce qui rend pour elle, la jouissance possible. 
 
Le vèvè qui n’invoque pas un esprit particulier tend à ouvrir un espace où des énergies sont (ré) utilisées à des fins politiques, économiques, sociales, médicales ou idéologiques ce qui est alors en cause n’est pas la signification. L’herméneutique fait partie d’ici de l’écriture. Le vèvè ne représente pas. Il accomplit, met en jeu, contrôle, réalise. 
 
ASSON 
 
L’Asson est l’emblême de la jouissance du pouvoir et du savoir dans le vodou. C’est l’objet symbolique que reçoit celui qui a pu atteindre la plus haute initiation vodouique. Il est en quelque sorte ce à quoi tout vodouisant aspire, et que n’atteint que le petit nombre des houngan et mambo qui ont pouvoir sur le visible et les insivisibles. 
La fonction sociale de l’Asson est ainsi de connoter la jouissance d’un pouvoir. Dans sa référence phallique il n’est pas sans indiquer le rapport que cette jouissance entretient avec une maîtrise de ce qui a lieu dans la crise de possession, en tant que celle-ci peut être perçue ou théorisée comme le déplacement et la mise en scène de la jouissance. 
 
Le vèvè ne représente pas le voyage de l’initié au-delà des frontières dont l’écriture marque le corps de l’individu. Il est l’acte même du voyage. Il le réalise, suivant à la trace ces jointures et disconnexions du pulsionnel au signifiant que le corps érogène matérialise et dont il fait et prend acte dans la crise (jouissance) de possession. 
 
Le Boulé-ZIN 
 
Ce rituel n’est pas sans évoquer la mise en circuit, donc le contrôle par la confrérie de multiplicités libidinales, ramenées au nombrable d’une pratique où l’individu comme le groupe ont un sursis. Le rituel dit la possibilité de vivre – le vèvè de boulé-Zin est la mise en œuvre de cet enjeu. Mettre un centre, ouvrir des espaces et assigner des bords à l’innombrables où s’écoule la mort. Ce tracé de l’espoir combine les vèvè de plusieurs voix (dont Erzulie, Jacques le Majeur, Ogou les feux, Ogou Badagris, Ogou Ferraille, etc.) 
 
Loa OSSANGUE 
 
Père de Legba. À première vue, c’est une combinaison de Ogou et de Damballah. Ce vèvè trace l’origine ancestrale. La source. Il s’agit là de poser Damballah à l’origine. 
 
Au centre de la « pratique libidinale » qu’est le vodou, le vèvè marque la jouissance d’Erzulie : l’État où elle se réalise au-delà du signe. Ce qui est ainsi ouvert avec ce vèvè; c’est un espace pour les voix dans la distorsion de l’écriture. 
 
Aussi, dans ce vèvè disparaît Legba, le phallus, le pouvoir de l’écriture, et pourtant l’époux d’Erzulie, qui s’accomplit dans Damballah. 
 
Legba qui est le dieu des ouvertures va commander pour la maladie et la guérison toutes les affections buccales comme des autres ouvertures du corps. 
 
Damballah guérit tout ce qui a rapport à la tête au moyen de ses herbes sacrées qui combattent les céphalées. 
 
Les Guédés sont les esprits de la mort. Ils occupent par rapport aux autres loas une position particulière. Ceux qui les craignent, s’esquivent à leur approche. Ainsi, les guédés apparaissent surtout en fin de cérémonie. Ils déchaînent alors une angoisse tempérée de joie. Car leurs grivoiseries, leur langage cynique et grossier, leurs chansons obscènes introduisent une note d’imprévu désopilante, ou tragique selon l’angle sous lequel on la regarde. Leurs voix pareilles à un disque éraillé met de bonne humeur l’assistance, bien qu’elles soient un écho de l’outre tombe. Ils dansent la banda à l’allure érotique. Leur accoutrement correspondant aux deux faces de leur personnalité, costumes noirs de cérémonie, fracs et jaquettes, robes de deuil et voilent forment la base digne de leur habillement vite dénaturé par des lunettes noires souvent rafistolées, des mouchoirs de couleur, des chapeaux tressés, des rapiéçages, portent une sorte de linceul entortillé autour du cou, un drap, pour bien marquer leur qualité de cadavre. 
 
POTEAU-MITAN 
Support central, est l’échelle par laquelle descendront les esprits dans un coin! L’assoto un superbe tambour, plus grand qu’un homme. Objet sacré, il est habillé, car un loa l’habite.  
La Conque Marine qui est un lambi, qui sert en certains lieux, notamment aux tuamotu dans le pacifique à rappeler les pêcheurs sur la mer. Ainsi qu’une calebasse emplie de graines et pourvue d’un manche, le Tchatcha.  
 
JEUDI 30 OCTOBRE 2008 
Les Vèvè dans le Panthéon Vodouique au Compte-goutte 6e 
Damballah et Aida Wedo 
 
Il s’agit de Damballah Wedo, il est nécessaire de placer un œuf sur de la farine. Cette nourriture environnée d’un vèvè aux serpents dessinés sont avec le même aliment, soit avec de la cendre, de l’écorce ou du marc de café, oblige le possédé à venir de quel lieu que ce soit, rempant sur le sol ou suspendu aux branches d’un arbre de voisinage. 
 
Figure une « voix » au-dessus de tous les autres loas, ou esprits (dits encore ‘mystère’) du vodou haïtien. Les corps des fidèles montés par Damballah épousent tous les comportements, y compris les sifflement de la couleuvre. 
 
Aida Wedo, n’est pas « l’épouse » de Damballah, c’est plutôt sa dimension féminine. Ce vèvè réalise donc « l’articulation » vodouique du pulsionnel au signifiant. Ce dont il s’agit ici peut être saisi comme un en-deça et aussi en même temps, un au-delà de la différence sexuelle, en tant que réalité culturelle, symbolique. Damballah est à la fois Aida, qui, elle, peut devenir Damballah. 
 
ERZULIE FREDA DAHOMEY 
 
Nous avons là, l’un des vèvè par le tracé duquel la présence. D’Erzulie est provoquée dans une cérémonie vodouesque. Mais il s’agit alors principalement du lieu entre la position libidinale culturellement définie et contrôlée en tant que féminité, et le corps. Mais il s’agit ici du corps érogène, multiplicité innombrable et non le corps organique déjà marqué culturellement du trait masculin ou féminin. Erzulie, dite « voix » de l’amour, est donc la figure même du pulsionnel erroné célibataire, sans bords ni centre, dépense illimitée, mort au travail dans le sursis du sens. 
 
ERZULIE DANTOR 
 
La figure de l’amour se colore ici de la passion mortelle qui est son essence en quelque sorte. Le cœur traversé par le poignard d’Ogou met en branle la passion tragique et jalouse de cette adoratrice de la violence du feu. 
MARASSA-DOSSOU-DOSSA Les Jumeaux 
 
Sont fignolés les attributs caractéristiques des jumeaux : des plats environnés de volutes et de motifs entrelacés, tous symboliques. Ils sont disposés symétriquement autour du poteau-mitan. 
 
La répétition du même c’est le surgissement de l’étrangeté dans le familier. Sous la répétition de l’un déjà perce l’illimité de l’innombrable. Pour la pratique libidinale qu’est le vodou, il faut introduire une vie possible, un sursis dans cet écoulement de la démesure. Le culte des marassa ramenant au double la répétition du même, tente cette limitation de la puissance infinie. L’enjeu est à la taille de la tyrannie que peuvent exercer les jumeaux, morts ou vivants, sur le groupe parental. 
 
MERCREDI 29 OCTOBRE 2008 
Les Vèvè dans le Panthéon Vodouique au Compte-goutte 5e 
VÈVÈ 
Vèvè 
Aizan 
Kafou 
 
MARDI 28 OCTOBRE 2008 
Les Vèvè dans le Panthéon Vodouique au Compte-goutte 4e 
Vèvè Vodou 
 
Ce vèvè est, parmi d’autres, l’acte même de l’ « opération vodouique ». Il articule le passage, au-delà des limites culturelles, de l’errance libidinale, que l’écriture de l’histoire et le projet politique contraignent dans l’ordre établi. 
 
Le vèvè est la représentation matérielle de l’esprit qui par ailleurs n’a pas besoin d’effigie puisqu’il emprunte le corps d’un mortel. Le dessin joue aussi le rôle d’une connexion entre les diverses dimensions. Il exerce un appel, sans recours à la divinité. C’est sur lui que se placent des éléments correspondant aux objets tracés. 
 
La terre d’Haïti n’est pas seulement un espace culturel, c’est aussi la niche écologique des dieux qui animent les arbres et les plantes : Danbala, le dieu serpent du vodou se loge dans le cotonnier, Agoué dans le célebassier et Agaou dans le manguier. Les arbres et les plantes sont à la fois habitacles et médias de l’énergie divine des dieux vodou. 
 
OGOU 
 
C’est le souffle même de la violence guerrière. Il met en branle la démesure des multiplicités tribales, sous tous les symboles de fer ou de feu où la confrérie capte et nombre cette figure de mort qui signe l’illimité des dépenses pulsionnelles. Sous tous les éclats flamboyants irritants, angoissants de la violence, de l’agressivité, la figure d’Ogou « dit » cette mort qui travaille l’écriture et qui est la vie même de la pulsion. 
 
Linglin- SouBassin – Sang 
 
Un exemple de mobilisation des forces mortifères, qui traversent le groupe. 
 
AIZAN 
La feuille de palmiste est insigne royale. Elle marquerait le rapport de la Royauté à la divinité donc : la toute puissance. L’AIZAN est donc très utilisé dans les rituels sacrificiels ou incantatoires à cause de ce rapport à la puissance absolue. Le loa AIZAN donne l’accès à cette puissance. Il actualise le passage de l’homme du végétal à la divinité. 
KAFOU 
C’est la puissance même d’effectuer les passages. Le lien de ce loa à legba dont il dépendrait, n’est pas toujours très explicite. Mais il est la figure même, avec et après legba, d’un problème particulier au vodou haïtien : l’articulation des lieux, le passage. Il faut remarquer la similitude des vèvè entre Simbi et Kafou. 
 
LUNDI 27 OCTOBRE 2008 
Les Vèvè dans le Panthéon Vodouique au Compte-goutte 3e 
 
Résumons le fait Vodou, 
 
1) Vodou = ‘introspection dans l’inconnu’ religion secrète importée par les esclaves de Guinée et du Dahomey en Haïti et au Brésil. Les mystères (les ‘monté’) comportent deux rites principaux : 
Le rada ou ‘rite royal du soleil’ (en couleuvre) et le petro qui donne les vertus magiques. Les crises frénétiques s’appellent loa : on danse de nuit au son des tambours, avec sacrifices de volailles. Pour atteindre le paradis d’Ifé’ ou ‘la ville aux camps’, l’initié doit ‘traverser la mer’, avec sacrifices d’animaux blancs (mouton, pigeon, poules). Il existe aussi des rites funèbres : maître des cimetières, le baron samedi peut ressuciter des zombis. 
2) Le temps, l’espace et la mort représentés par 
 
- Papa Legba 
- Guédé Nibo 
- Damballah 
- Ogou 
- Erzulie 
- Marassa 
 
3) La représentation du surnaturel dans le Vodou : 
- Le « Nam….m » 
- Le « Dan » 
- Le Kanzo 
- Le grand mèt ou « Bon Dié » 
 
Le Houmfort 
 
Renferme les « cayes-mystères » là, en ces chambres attenantes au bâtiment principal sont logés les autels des loas qui protègent le sanctuaire, se trouvent vestiaires, accessoires des dieux, et toute une prolifération de ces objets sacrés à l’intérieur même du péristyle. À l’intérieur, un mélange de formes éclairées par des coquilles emplies d’huile sur lesquelles danse une mèche allumée. Calebasses en rang d’oignon emplies de graines variées, fioles et drapeaux brodés, « pots-de-tête » contenant d’une certaine façon l’âme des hounsis enfermée après l’initiation, sabre le fer d’Ogoun, colliers, fleurs artificielles, images pieuses de Saint-Sulpice…..tout cela voisine avec des bouteilles de liqueurs ou vins divers agréables aux divinités et une crois noire sur laquelle est juché un drapeau haut-de-forme et une redingote. Il s’agit là d’un des plus importants membres de la famille des guédés. BARON, Samedi, personnalité de l’empire des morts, mélange de Mercure et de Pluton. Sur des récipients appropriés s’allongent des pierres noires ou gris foncé, douces et lisses au toucher, ces « pierres-tonnerre » ou « pierre-de-lune » trouvées dans le sol, peuvent servir à des fins médicinales. 
 
La danse est si étroitement associée au culte du vodou, la religion populaire haïtienne, qu’un ethnologue comme Alfred Métraux a pu classer celle-ci parmi les « religions dansées ». Les hounsis (mot d’origine Fon qui signifie « Épouse du Dieux ») sont des initiées qui participent de façon active et continue aux cérémonies du vodou (ci-dessus). 
 
Elles forment autour des prêtres ou des prêtresses (houngan ou mambo) une confrérie vouée au culte des loas ou esprits. Chaque loa a ses batteries de tambour et ses danses propres, d’origine africaine, comme le boumba, la gabienne, la calenda, le nago-grand coupo, etc. Un geste familier des femmes pendant la danse est de saisir bas de leur robe avec les deux mains et de l’élever et le baisser légèrement en mesure. Tracé sur le sol à la main avec de la farine, de la cendre, du marc de café ou de la brique pilée, le vèvè est un dessin symbolique qui représente les attributs d’un loa. Trois de ces vèvès, sculptés dans le métal, figurent ci-dessous. Le cœur sans poignard (à gauche) est l’attribut magique de la déesse Erzulie Dantor, reine de la beauté et de l’amour, protectrice des foyers et des eaux douces. La déesse Ayizan-la-Brande (au centre) doit être invoquée au début de toute cérémonie du vodou. Comme son mari, Atibon-legba, le maître haïtien des carrefours et des croisées des chemins, Ayizan veille sur les portes, les maisons, les places publiques et les marchés. Le dernier vèvè (à droite) est celui des marassa ou jumeaux, auxquels une place privilégiée est réservée dans le vodou, à côté des « mystères » les plus importants. Il existe un lien entre les marassa et la pluie. Comme les autres loas, ils appartiennent à diverses « nations » africaines : Nago Ibo, Congo, Dahomey, etc. 
 
DIMANCHE 26 OCTOBRE 2008 
Les Vèvè dans le Panthéon Vodouique au Compte-goutte 2e 
 
Qu’est-ce donc le vodou? C’est une religion s’imbriquant à la vie quotidienne, l’imprégnant de ses grands thèmes et s’en imprégnant tour à tour. Une religion populaire, animiste, venue d’Afrique avec les premiers esclaves déportés et gardés farouchement par eux avec courage et obstination. Il en fallait pour résister à la classe dominante, à l’épuisement du labeur, au sommeil. Les dieux invoqués sont souvent des dieux lares domestiques, ce qui prouve que des membres de familles royales et des représentants de toutes les classes de la famille royale et des représentants de toutes les classes de la société dahoméenne y compris des prêtres furent déracinés, on y retrouve ainsi en terre haïtienne des loas qui ne sont plus servis en un lieu d’origine. 
 
La prise de possession constitue la caractéristique essentielle de la cérémonie vodou. Répétons qu’au cours des chants et danses qui se déroulent sous le péristyle, l’un des assistants ou plusieurs, selon les génies invités, sera habité par l’esprit. L’être humain, le sexe importe peu, devenu loa (esprit) se transforme physiquement et moralement à l’image de ce dernier. Il est ce dernier, le corps ne servant plus que de monture – on lui témoigne de diverses façons – roulement de tambours, agitation de drapeaux – le respect qui lui est dû. 
 
Dès lors, ravi de pouvoir s’exprimer, le loa selon son caractère danse, rit, prophètise, dévoile le passé ou l’avenir des conviés, encourage ou menace, reste insensible à certains phénomènes extérieurs telle la douleur. 
 
Il existe (avec de nombreuses sous-divisions) trois grandes catégories de loas : les congo, les rada (du royaume d’Arada ou Dohamey) et les Petro, les loas petro, magiciens surnaturels durs et violents, peuvent aussi bien guérir qu’envoûter. On s’adresse à eux dans un cas extrême, une maladie impitoyable. 
 
En tremblant, car ils sont exigeants, sans concession envers celui qui tente, si peu soit-il, à se dérober face aux engagements souscrits. S’ils ne sont pas vraiment méchants, les Petro ont mauvaise réputation. Les loas rada sont, par contre, de nature bienveillante. Ils ont la préséance dans les grandes cérémonies. Si le groupe Petro vient de diverses régions africaines, celui des rada arrive, lui, plus précisément du Dahomey. La guinée est leur olympe, qu’ils quittent lorsque les houngans le commandent. Certains de ces derniers qui ont de grands connaissances peuvent les rejoindre au fond des eaux. Ils rapportent alors des coquillages, témoins de leur visite. 
 
 
Les loas parlent le langage (Fon) ou le créole. Rares ceux, précieux qui affectent de s’exprimer en français ou alors, tel Dambaballahwedo, le loa serpent qui oblige son choual (cheval) à se lever dans la poussière, siffle ses interrogations en dardant sa langue vers les assistants. Mais les dieux, quelque soit le nom dont on les désigne, loas, génies, démons (selon l’Église Catholique) ou esprits, sont peu différents des humains dont ils épousent les goûts. Si leurs pouvoirs sont très étendus, leurs habitudes ne se distinguent guère de ceux qui les accueillent. Ils en ont les faiblesses et les grandeurs, se moquent les uns des autres, s’évitent ou se fréquentent selon leur importance et leur échelle des valeurs. 
 
SAMEDI 25 OCTOBRE 2008 
Les Vèvè dans le Panthéon Vodouique au Compte-goutte 
Avant d'expliquer les Vèvè, parlons un peu du Vodou pour mieux comprendre le processus des Vèvè. 
1- Qu’est-ce que le vodou ? 
 
Etymologiquement d’abord, le mot vient d’Afrique, de la langue dahoméenne, le fon dans laquelle vodoun signifie esprit. Il existe toujours au Dahomey une religion de même structure, avec des termes similaires et des manifestations semblables. Il est probable que dans la nuit de la déportation et de l’esclavage cet ex-royaume conquérant ait fourni cadres et prêtres au culte haïtien quelque peu modifié. Il prit bientôt forme de résistance aux colons. Réunions nocturnes « maronnages », en réaction même contre la christianisation forcée, mèneront droit à la crise révolutionnaire dont le vodou sera le sel. 
 
Mais la pression de l’entourage ne s’en exercera pas moins sur l’esclavage. L’animisme africain, avec son dieu suprême Mawo et les puissances intermédiaires entre lui et les humains, s’enrichit du Dieu catholique, par juxtaposition, puis par interprétation. Le vodou actuel est basé sur un rituel aux phrases chrétiennes dont les significations sont souvent oubliées. Le vodou est un culte qui puise sa vigueur aux sources du temps. Certains le font dériver même de la religion hébraïque, d’autres d’Asie Mineure et de Crête- c’est une religion dansée. Au rythme des trois tambours rituels, invités par le prêtre (houngan) ou la prêtresses (mambo), apparaissent les loas (esprits). Ils viennent, en s’incarnant dans le corps des initiés ; ils les chevauchent. 
 
La liturgie vodou ne comporte pas de rituel rigide, de dogme auxquels devraient se référer les houngans. Pas non plus la hiérarchie épiscopale ni de concile. Chaque prêtre est maître en son domaine tout en respectant la tradition. Mais la richesse du vodou est telle, la multiplication de ses fonctions religieuses et sociales si grande que certains chefs de confrérie peuvent y apporter des éléments spectaculaires de mise en scène. 
 
2- La science théologique de houngans n’est consignée en aucun livre sacré. Elle se transmet d’âge en âge par tradition orale. La langue sacrée est le Fon en Haïti, le yomba à Cuba. Les houngans désigneraient l’âme universelle par l’invocation asiatique Nam. 
 
Il faut plusieurs années d’études et une santé robuste pour être prêtre. Des échelons permettent d’y accéder. Une petite cour d’officiants gravite autour du responsable du houmfort (le sanctuaire). D’abord le houngue Nikon, l’aide le plus direct, il remplace son chef si ce dernier est possédé. Il lance les chants et les arrête. Cet aide peut être une femme, la reine-chanterelle. Toute les fonctions religieuses vodou sont ouvertes aux deux sexes. Le la-place, maître des cérémonies, arme d’une machette tournoyant au-dessus de sa tête ouvre les processions, salue les loas- les hounsi, après avoir passé les sévères rites d’initiation, assistent le houngan et la mambo. Les tambourinaires, très rarement « montés », accompagnent de leurs rythmes et variations le déroulement des séances. 
 
Tout ce monde forme une sorte de grande famille qui aide et peut être aidée si besoin en est par le prêtre, lui-même en communication directe avec les génies. 
 
 
JEUDI 18 SEPTEMBRE 2008 
The Phenomenology of Voodoo (Part 5) 
PRIESTHOOD 
 
It is also revealed in a very convincing manner in the structure of the voodoo priesthood which is divided into four priestly classes, each one in charge of one compartment of reality. It these are, first of all, the divin’s whose specialty is divination. They are also called Papalowa and they occupy the first rank in the classification of the Afro-Haitian priesthood. The papalowa “interprets mysteries of life and brings messages from the god” (Cf, Senghor, 1946). He knows the future, explores hidden intentious, shows the meaning of the past. He takes an individual under his care from birth to death and is consulted at the time of marriages, sickness, departure on a voyage and when someone dies. His art comes to him through a special initiation (the highest one in voodoo) which is called: “la prise des yeux”. 
 
It makes him able to scrutinize the invisible world where country forces are in conflict with each other. The most common forms of divination are those which can be done with water, the earthenware jar, corn, the calal-ash, the cartomancy and the stick with circular notches. All of this is done under the supervision of the Lowa Agoé. During the entire divination session, the priest must smoke the pipe or a able to develop fully and to reach out to an efficiency that will last (Cf. Zahan, 1963: 33). For this reason one also smokes before littering any important word, before a wish or a blessing. 
 
The second kind of priest in the order of importance is the Bóko who is the great manipulator of the mystical properties of leaves and herbs. He works under the direction of the lowa loko. Concerned with the health of the group, he is a master in the art of prescribing infusions, macerations and baths required for the recovery of physical and supernatural well being. What happens is that the “Mana” of the Lowa circulates in a definite category of vegetation which must be picked “living” at certain moments and according to a set liturgy. There exists a whole list of sacred herbs which are associated with certain lowas where are supposed to dwell in them. In effect, a cultic hymn celebrates the religious herb as saving. Also a Haitian myth tells how a hero who has been killed is transformed into a plant. 
 
The third kind of priesthood is that of sèvitè-Ghédé upon which METRAUX has insisted a great deal. The voodoo thanatology is a highly elaborated sector of thought. The complicated way people deal with the mortal remains, the extreme caution with which everyone prepares for his own death shows that one arrives here at the climax of the numinous situation about which Rudolphe Otto has spoken (Cf. Caseneuve, 1967:131). But if there does exist a voodoo prophylaxis against impure and dangerous supernatural powers which is the abandoning of the normal human condition nevertheless, death is not presented as a shipwreck in emergence to another life. It is lived in terms of an excarnation. All of the practices relating to a world of beyond the tomb witness to this belief. This ministry comes under the jurisdiction of the sèvitè-Ghédé, the ritual he works up is very closely associated to the Govi (the cultic pot) and to water. This is an extremely rich symbolism when and the pot remind one of heaven (cf. Zahan, 1966: 4). 
The fourth class of priest that of the Houngan, constitutes the lowest form of priesthood. It puts into a privileged relationship with the Lowa an initiate who has been entrusted with a specific sector supervised by a god protector for the benefit of his devotee. The analysis just made suggests to us the following conclusions: 
The divine is in charge of the world of Men. The Boko takes charge of the world of nature (the bush). The sèvitè-Ghédé has predicted in the domain of the Dead. The Houngan is connected with the Lwa in a more general way. In this perspective in which the social is the reflexion of the mystical, we can say that the four priesthoods correspond to the four compartments of the world which are completely different. But the delegate god, legba, supervising each sector, helps to relate all the various parts in order to bring about unity and communication. 
 
CONCLUSION 
 
When this inquiry into the voodoo had been initiated, we had been asking if that reality so much disparaged by so-called “civilized people” conveyed a morning which could be profitable for the Caribbean man. 
 
The voodoo appears to us first of all as a reality which is rooted in a context having many different sides to it of which the principal are the following: 
A) Political (the white power of the 18th century, the bourgeois power today); 
B) Economics (the seeking of profit yesterday as well as today on the part of a dominant minority); 
C) Social (class-struggle aggravated by the racial struggle in the 18th century and today a class-society which is still keeping distances and separation); 
D) Psychological (during the colonial time a reaction of rejection of the establishment on the part of the slaves and today adjustment of the masses to their situation of forgotten people; 
E) Cultural (an instrument of expression of the masses, the subjected people within the broad society). 
In the 21st century, nothing has really changed in the human relations as they have been lived in the Antilles. The servile condition has simply been transposed into a proletarian condition. 
 
Voodoo has appeared to us as a religious reality. Many foreign and native missionaries yesterday as well as today have denied the religious condition of the voodoo but without sufficiently examining it. Now days a more evolved hernemeutics permits one to go beyond the appearances, to ship away the structures in order to make a better and more adequate diagnosis. Up until now the ground for the evaluation of the Black realities had come from the western world. Today a more honest approach attempts to refer Black realities to a Black name work. 
 
It little matters what are the original forms in which the voodooist expresses his relations to the invisible. Where there is any kind of prayer and worship, there is indeed religion. Where there is any kind of prayer and worship, there is indeed religion. Where there is sacrifice by which contact is sought with superior spirits principally when this element is as finally conceived as in the voodoo cult. There is indeed religion. Where the priest is submitted to the invisible powers rather than imposing his will on them, one can, without hesitation, acknowledge that he is dealing with a religion. 
 
Voodoo satisfies fully all of those criteria. Nut if it is referred to as antireligious action which tries to manipulate the divine, let us state right away that this kind of magic does not belong to the voodoo. MAUSS (1966: 11) points out that where prayer can be found, there is no place for witchcraft. Tempels (1949: 31) notes, in addition, that what the European calls magic is for the black man nothing else than the harnessing of the supernatural forces put at the disposition of man by God for the reinforcement of human life. Durkheim along with caseneave gives the same idea of religion. As for J.B. Pratt, he defines it a; 
 
Altitude toward the power or powers which people conceive as having ultimate control over their interests and destinies. 
 
If then, in a psychosociological perspective, the voodoo religion appears as the expression of the racial and cultural resistance of a group whose significant and vital cultural emphasis is religion, here we must acknowledge the rule adjustment plays for an oppressed class of people within a hostile society. But, on a more theological level, it religious nucleus presents a striking coherence. 
The four different categories of priests in our inquiry suggest, in a system where social life is a reflection of a mystical thought, four divisions of reality. These are man, nature, the dead and the Gods. They are in constant relationship although a certain priority of the gods, who appears as the supernatural vassals of the Grand mèt, the absolute source of life, is verified. Therefore the voodoo cosmology shows itself as one where “the real” is completely wrapped up within a supernatural network. Besides, in the voodoo context, human personality grows perfect when in the process of divinization. 
 
The intense search for going beyond the human condition has made the voodoo a messianism and it is not surprising that it has been the very root from which sprang up the slave revolt in 1791 which culminated in the Haitian independence in 1804. Voodoo today has been domesticated and commercialized. Should it happen that it finds again a less compromised voodoo clergy it will not be an opium any more. Rather it will be a help for liberation once again and with it, once again, “1791” may well recur. 
 
 
REFERENCES 
 
Balandier, Georges. 1955. Sociologie actuelle de l’Afrique Noire. Paris : P.U.F. 
 
Bastide, Roger. 1958. Le Candomblé de Bahia, Paris : Mouton . 
1960. Les religions Afro-brésiliennes. Paris : P.U.F. 
1967. Les Amériques Noires. Paris : Payot. 

Bijou, Legrand. 1963. Psychiatrie simplifiée. Port-au-Prince : séminaire adventiste. 
 
Caseneuve, Jean. 1967. L’Ethnologie. Paris : Larousse. 
 
Courlander, Harold. 1955. The loa of Haiti : New world African deitres Havana. 
 
Deleusse, Henri. 1967. Leopold Seda Senghor, l’Africain, Paris; Hatier. 
 
Denis, Lorimer. 1946. “Ethnographie Afro-haitienne”. Port-au-Prince; Bulletin Bureau d’Ethnologie (Dec). 
 
Deren, Maya. 1953. The living gods of Haiti. London; Thames & Hudson. 
 
Gusdorf, Georges. 1953. Mythe et Métaphysique. Paris; Plamarion. 
 
Labat, Jean Baptiste. 1722. Voyage aux Antilles. Paris; Cavelier. 
 
Lanternari, Vitlorio. 1962. Les mouvements religieux des peuples opprimés. Paris; Maspéro. 
 
Mauss, Marcel. 1966. Sociologie & Anthropologie. Paris; P.U.F. 
 
DIMANCHE 14 SEPTEMBRE 2008 
The Phenomenology of Voodoo (Part 4) 
 
Without going, into a tiresome exploration of all the details, we will examine one major institution relevant enough to be considered as a key which leads to the understanding of voodoo; the lowa LEGBA. 
 
It should be stated that the LOWAS appear as visible forces of the Gran-Mèt, supreme creator, but are situated on a level inferior to his. They enjoy a more profound awareness than man (konèsans) (METRAUX, 1958: 310-317). They protect humans and help them to avoid danger (METRAUX, 1958: 219). They incarnate themselves in their servants by coming to them from Nan Ginin, the voodoo Olympus. 
 
They are addresses prayers and offered sacrifices have space and time which are consecrated to them and can either punish or reward. They can decide on the duration of human life and are called “papa” in virtue of the final feeling they inspire. In short, they are considered in their functions as delagats of the supernatural power between the Gran Mèt and man. However, one of them seems to have a very special role and to take precedence of the others and this is LEGBA. 
 
Present at any spot of influence, he is the object of a myth which says that the supreme God has made him the Universal Interpreter. As guardian of houses, his symbols are found everywhere. They are the sacred plants in the courtyards. They are the small earthern hillocks topped by a phallic sign in front of the houses. They are the blue cross traced with indigo in doors. In the cult, LEGBA fulfills a primordial function. 
 
Only he can also translate into, human language the messages of the gods and express their will (METRAUX, 1958: 319). He is also the god of Destiny, the one who presides at divination by means of palm nuts and shells. He is honored at the beginning of each ceremony and receives the first offerings. His liturgical colors are the fundamental colors of the Negro African world (METRAUX, 1958: 80). 
 
What meaning does this material convey? A first interpretation comes from the voodoo liturgists themselves who, in a cultic chant celebrate legba as the “opener of barriers” (METRAUX, 1958: 88), or in other words, the one who makes possible the communication between heterogeneous spaces, at least between two different worlds. Indeed, all of the cultic and “extra-cultic” rites emphasize this position of legba as myth tells it. It seems, therefore, that the function of this dignitary comes to that of an intermediary, and in-between. It is also illustrated by the fact that he presides over the sexual encounter of married people. It is shown in the fact that children wear the “legba shirt”, a symbol which refers to the African idea that the child is the most visible connecting link between two married people. Another illustration of this point of view is given through the main symbol of legba which is indeed his “vèvè”: the legba cross. Maya DEREN (1953) convincingly established in her book DIEUX VIVANTS D’HAЇTI that the cross of legba is in no way indebted to any Christian influence even if it identical in form to the roman cross. In her opinion, the voodoo cross is the symbol of the unity of the universe that has been entrusted to legba’s care and ministry by the Grand Mèt. 
 
The vertical branch of that instrument represents the link which makes the connection between what is above and what is below. This is the route of the “invisibles”. In fact, the foot of this vertical axis plunges into a submarine country which is considered to be the mythical paradise of the Lowa who come up at the call of the living. 
 
The horizontal branch stands for the world of man and things. It is only at the cross road of these two worlds between the divine and the human earthly axes that the encounter between the divine and the human is realized. Legba watches over the cross road. This explains why the offerings are made to him at the intersection of roads. 
 
The special significance of Legba becomes clearer if one remembers that African Eprotemology is a form of knowledge in which mythical tradition furnishes both the category of thought and the models for human behaviour and social exchanges. 
 
African logic tends toward a type of analogic reasoning which established connexion between the different strata of reality, permitting one to pass from one to the other while, at the same time, maintaining their changeable differences…the mythical structure, the mental structure, the social structure form part of only one reality (Bastide, 1958: 244). 
 
Therefore, “The African is induced to see the most ordinary object as part of a global system” (Cf. Thomas, 1969: 75). For him the cosmos is a network of forces distributed in an unequal and dynamic way along different spots where the universal force is at work. 
 
“From God all the way to the least grain of sand, writes Leopold S. Senghor; the African universe is seamless” (Cf. DE Leusse, 1967: 210). 
 
So it is this system of forces, correspondences, analogy and reflexion which can help decode the mythico-ritual elements of the voodoo. 
 
LUNDI 1 SEPTEMBRE 2008 
The Phenomenology of Voodoo (Part 3) 
A funeral rite practiced after physical death, the “Desounin” is supposed to cut away any attachment between the dead person and the “lwa-protector” who must be transferred to the head of a living searcher under penalty of vindication by the Gods (Romain 1958:207-9). Many would argue this is a simplicity and pre-scientific rationalization of not-yet understood phenomena manifesting the interior life of man. This does not take away from the fact that though these concepts have revealed some profound and accurate intuitions corresponding to two major experiences in the life of the Voodooist; that man is essentially bound to a transcendent world on which he depends for his entire existence; the “Grand-Mèt”, the lwa with whom he enters into familiarity by the Kanzo or initiation semantization. It must be noted, first of all, that the voodoo religion is, above all, an “experience” to an observer alien to the Black Weltans Chauung, This practice apparently carries nothing really meaningful and involves more bodily aspects of the man than this brain. 
 
According to Gusdorf (1953:16), mythical thought is a thought lived in before it is intellectually developed and formulated. It is a spontaneous way-of-being-the-world, a way of comprehending things, beings and oneself, and one’s conducts and attitudes, a way of inserting man into reality. 
 
Nevertheless, when a voodooist drags a bird “un oiseau” across the body of a patient in order to transfer to the animal the sickness which he wants to take away from that person, he is acting according to a theory. Even in the hypothesis which says that the ingle believer is not able to explain what he is doing as a ritual, it is still true that he undertakes the action in view of a result which presupposes some meaning. From this, can be discovered in the Voodoo context two fundamental forms of knowledge: 
There is, first of all, the knowledge of the high initiated, instead, is given the name of “Konessans lwa” (profound science). It is not unusual to hear a haïtian peasant declare with admiration that a person who possesses this quality is a “Gason-kanson”, a “Nèg-kanbré” (moral of a strong man). This statement connotes mystical power in the person so designated. It is believer that only those wise men would know exactly what they are doing when engaged in an action which requires this justifiable explanation that comes way back from the ancient African. As a consequence of this, support can be found for the existence of a hidden theory which is implied in even the smallest gestures. 
 
DIMANCHE 31 AOÛT 2008 
The Phenomenology of Voodoo (Part 2) 
 
Briefly, while the Condolese religion is based on a cult of the dead, the Yaruba religion is centered on the Monotheism of olorum (supreme God) and the polytheism of the Orisha (Heroes or national sovereigns deified), the Fon religion is based on divinities an ritual possessions (Bastide, 1960:82-83). The funeral rites also come from the IBO in the form of the Kasé- Kanari and the religious dances. Therefore, one can better understand the multiplicity of influences which Dahomean religions architecture had to recast so as notions from them into a coherent system capable of producing a complete and understandable meaning. 
 
Thus, the Haïtian voodoo is the product of an intense integration under the influence of Dahomean ideas, of the religious conceptions brought to America by bantus (Congolese and Angolians) and Sudanese of the Manding groups (Bambara, Diola, Sonixke) as well as of Achanti, Ewe, Aoussa (of the Kamiti race) Ovaloffs, Fors and Yarubas (Ceseneuve 1967:61-68). 
 
Now certain catholic appearance of the voodoo has often been denounced so as to deny to this cult any true religiosity and to disqualify is as a sort of deformed Catholicism, a “mixture”. As a matter of fact, this syncretism can be obscured on three levels; a) that of the pantheon, b) that of the liturgical calendar (Metraux, 1958:2921) a)St-Patrick stands for Dombola, St-Peters stand for legba; St-Ann stands for Erzili; St-James stands for Ogours; St-Expedit stands for Agoué (CF Salgado, 1963:31. Price Mars, 1954:180-182) that of the sacramentary cult. But this cult syncretism is not in any way a fusion, nor a synthesis nor an amalgam but only a write mask put on over black skin. The voodoo has kept its religious originality in spite of the catholic (leak which circumstances have obliged it to raise in front of its cultural face and in spite of the Christian ingredients which it uses by reinterpreting them, so as to reinforce its magical effectiveness. 
 
In Antilles, the policy of the masters was to force their slaves to give up their culture (language, work methods, religion) and to assimilate a new one, the only possible reaction was to reject or to reinterpret the culture forced on them. This is what gives the voodoo its aspect of a religion of deportees which, therefore, could only be a religion of protest and social redemption. 
For the Voodoo believer, conception is not a biological phenomenon nor is the appearance of a new baby a purely social happening. It is a religion even made up of ritual prophylaxis designed to protect the future mother and the fetus as well as a subsequent thanksgiving for a happy delivery. 
 
Giving birth to twins is considered a matter of considerable importance and one which involves a very strong divine mission. Twins who have been ascribed a special ancestry will be venerated even while they are alive. 
 
In the Voodoo context, the name is very important. It is the name which regulates the spiritual condition of the person. It is so much a part of his make up that “it should not be divulged” otherwise, the bearer of the name is exposed to evil spirits. It is the name which situates, according to Voodoo belief, the very essential of the person: the Grobon-nanj, whose power can be reinforced by the rite of the “lave tèt and who can be taken away from the attacks of a wicked supernatural being by the rite of the « Potèt ». This Grobon-nanj is a kind of orchestral component which presides at the same time over the spiritual life and the organic life (a fact which led some to say that each person that has two souls). 
 
In fact, it is mobile and detachable from the body in the sense that it can wander at night, running the risk of being captured by evil powers and causing the death of the living person to whom it would not be able to return. It returns to the Grand-Mèt after death. 
 
The sacrements of the church as Baptism, Eucharist…are rethouget in an African perspective. Their function henceforth is going to be that of increasing the vital force, health, the deseases and strength in the head, dwelling of the personality and the god (CF. Bastide, 1968:85). 
 
Every religion activity develops on a certain set space and is inserted into a calendar which rythms its life. Slavery had forced African people to divorce their religions expression from its natural geographical framework and environment to adjust it to a new setting, another calendar, that of their western white masters from these force adjustments stemmed the first forms of syncretism. What features the spatial syncretism is the fact that the material spend out in the space is understood of solid objects that cannot be put out of shape and therefore, the syncretism in the case cannot be a fusion. It just remains as coexistence of dissimilar objects (CF, Bastide, 1968:160). 
 
Pouring forth in African idea into a western envelope is not a synthesis which is defined as an assembling of different parts into a new from or a complex whole resulting from this. As an example: when the Voodooist make believe they are celebrating the Voodoo liturgical new year which is according to them, the period of best quality of the mana (CF Bastide, 168:160), an amalgam would be a mixture of two or many religions beliefs opposed to one mother (CF., Luzbetak, in 1968). 
 
This is why the Voodooist got rid of the soul by the funeral ceremony of Boulezin (Metraux, 1958: 226) which they celebrate one-year and one day after the death of the initiate whose soul resides until then, in an earthenware jar or at the bottom of a river in a cold, unattractive world. It was nevertheless, the “Grobon-nanj” which gave the body its meaning. As long as the body is alive, it is never an object. It enters into a substantial unity with the soul to become the space for a mystic geography. 
 
In this view, the liver and blood become life’s paint of condensation. The God enters and leaves people via the Fontanels, “the teeth, saliva, sweat, nails, hair represent the entire person” (Mauss, 1968:57). The feet gather up the force of the earth which is the conservatory of the Ancestors. 
 
The Grobon-Nanj assumes two functions: 1) that of “vital principle”. Indeed, if it leaves the body once and for all and goes back to God, the individual’s death can be expected. This situation recalls the close parallel that could be made between the role of the Caribbean “Grobon-nanj” and that of the Yaruban Ori” (Bastide, 1967:218), that of a more “subtle soul”. It can during sleep, have the body which still remains alive. It can be inferred from this belief that the “vital principle” is, then, always there to keep the sleeper alive he breathes and moves unconsciously, that the Voodooist introduces the idea of the detachability of the “Grobon-Nanj” is a sign of the independence of this element and of its spiritual freedom since it can use the natural life of the body and, at the same time, oppose it even if, in concrete fact, there be no barrier between the body and this principle. Besides, each person also possesses a “Tibon-nanj” who is tutelary God of the individual, also called his Mè-tèt, a limited supernatural being (CF Metraux, 1958:39) whose servant honours him at the Autel: the personal altar the creats in his room, this guiding lwa could have been chosen by the bearer’s parents sometimes a dream or by the intermediary of one of his supporters (his possessed), manifest his desire to take the child under his protection. But the child remains free, when he reaches an adult age, to renounce his patron and adopt another such action concerns only the renouncer and the God. It shows religion under its most personal cultic aspect (Romain, 1958) 
 
SAMEDI 23 AOÛT 2008 
The phenomenology of Voodoo 
Since voodoo is a region without writings, there are no official texts. Our study will have to be like the work of an artist trying to rediscover the context of the voodoo which underlies its cultic practices. Actually, this cult came to us in the Antilles from the black continent by means of forced slavery. It is known that, beginning in 1500, the Portuguese began selling the first Africans to the Spanish for the mines of Hispaniola. 1510, Pope Nicholas I would give them his blessing as they undertook this “work of civilization and Christian Faith”. About 1505, the English began trading – In 1612, the Dutch get involved and, about 1665, the French is their turn begin setting up their counters. 
 
During the time of colonization, the tribal chiefs on the western coast of Africa became real bellhops for the slave traders. Those in charge of kidnapping and razzia took not only men but even the women and children because these lost ones were particularly sought after by certain planters since the coast less one the open market. The victims were raided from Senegal to Angola. But the “slave coast” was a mosaic of many different people. 
 
According to A. Labat (1722), the Caribbean slaves came from Senegal, Gambia, Benin, Juda, Arda and from other places along this coast. An official document published in London in 1789 mentions that Dahomey furnished to the slaves traders an annual average of 10,000 “pieces” of the total number, the French exported 6 to 8,000 “heads” destined for the Antilles. 
 
About 1789, the Caribbean colony of St-Domingue had 500,000 slaves. We learn from Moreau de St-Mery (1797) that they were mostly Congolese, and that can easily be understood when one recalls that the Bontus were the best farmers in black Africa. There were also Angolians Alfred (1968) writes that “the growing number of slaves coming from counters in the congo and in Angola has not stopped increasing….Many were from Togo, Nigeria, and Dahomey. Almost every west African ethnic group was represented in the French colony of St-Domingue. 
 
To avoid the inhuman conditions imposed upon them, the slave engaged in “Maronnage”, escape from the plantation. “The Maronnage” allowed the slave to break away from everything in the terrible colonial situation which had disturbed his African way of life. It would now, in those hiding places, permit the outlaw to perform the complete re-Africanization of his life in addition, Moreau de St-Mery (1797 vol 3:1395) Notes the existence of vast zones which owe their names to runaway slaves and which were really impenetrable by whites. This is significant because it would contribute to making of “Maroon” refuges into true cultural storehouses where nature African values would flourish. But who are these “maroons” and what king of content would they give to voodoo in their hiding places? 
 
“Voodoo is, in fact, a concentration of various African religious expressions which, taken one by one, only appear as modulations according to local particularities and experiences of the same basic substratum. Metraux (1958:15) observes that “ voodoo is a religion practiced by autonomous confraternities of which each one often has its own style and traditions. The fact is that even though the affinity of great cultural traits from Africa caused a joining in all that would be essential, it did not cause the various cultic nuances to be leveled nor was the originality of each group’s conceptions rubbed out what happened was that many factors came together to form a common vision. 
 
One of the strongest influences in voodoo was that of the Congolese because, being in the majority, they “would also easily take off for the hidden maroon colonies” (St-Mery, 1797, vol 2:212) it can, then, be supposed that a strong crystallization of Congolese customs appeared in the maroon communities even if, in the last analysis, we must minimize this phenomenon and see it combination with others. 
 
Ethnologists have discovered in the voodoo hagiography a whole long list of Congolese divinities. They are divided into Congo Bodmè and congo Savan’n, also called Zandô. The latter group is divided into “families” of which the principal ones would be the Kanga, the Kaplaon, the Boumba, the Mondongues and the Kita. In addition, there also exist the Congo Fran, the Congo Mazon-n and the Congo Moussai (Metraux, 1958: 76; Bastide, 1967:118; Peters 1941). These last divinities would preside over sorcery (Metraux, 1958:164; Denis, 1944 Courlander, 1960). The term “zombie”, which refers to the ‘living-dead’, victims of the work of the book (Bastide, 1967;117) is of Congolese origin. Furthermore, Folkloric danses, divided into Congo Mazon-n, Congo Payèt, Congo Fran and Congo Pastorèl witness to the good humour of this ethnic group and to their very advanced musical knowledge. 
 
On the other hand, the god Wangòl and the god lamba, god of regenerationin Angola, witness to the important Bantu influence in voodoo. 
 
It must be said at once that the Bantu religions were not based on “systems” as well organized as those of the sudonic and Guinean religions. The basis of the Bantu religion was ancestor worship – the social structure and life on the plantations disturbed their expression of faith. Once this base was destroyed, only a certain Animism survived which served to distinguish the Bantus from the Fons and the Yorubas who professed a more systematic mythology. Voodoo also gained a great deal from theses last two groups; for example, the Fon influence gave Voodoo the following vocabulary : a “vodoo’n” is a god, a spirit; a “houn’-s” is the servant of a god; a “houn-gan” is the priest of a god; 
 
The accessories for the cult in Haïti still bear names of Dahomean origin: govi - pitcher; Zin – pot; Ason = sacred shaker; houngnò – God’s child. 
 
The major divinities in the voodoo pantheon are found among the Fons and the Yorubas; légba, Dambala-ouèdo, Aida-ouèdo, Heviéso; Agassou, Ezili, Agoué-Taroyo, Zaka, Ogoun, Chango still have their temples in the towns and villages of togoland, Dahomey and Nigeria. The Fons succeeded in imposing their ritual cadre on voodoo more than the other groups did. This preponderance is due, for one thing, to the Dohomean “will to have power” and, for another, to the number of qualified people and exiled priests from Dahomey who were deported as slaves to the Antilles (labat: 1722; 38:40); thus, they were able to impose their religions domination, on the other ethnic groups. 
 
 
 
LUNDI 18 AOÛT 2008 
Entrevue sur la littérature haïtienne 
 
G. Wilson : 
- Je suis un fidèle lecteur de votre blog et je vous félicite pour l’esprit d’ouverture que vous nous habituez depuis le début. Vous nous faites plaisir en faisant le tour de l’histoire haïtienne. J’ai beaucoup entendu parler de la revue des Griots dans la littérature haïtienne. C’était quoi la revue Les Griots et qui la fonda? 
 
Pierre Eddy C. : 
- Pour reprendre la pensée de A. Georges, la revue Les Griots, est un organe scientifique et littéraire dont le but principal était de « remettre en honneur l’assotor et l’asson, c’est-à-dire, puiser dans l’étude des origines africaines des éléments d’une réforme intégrale de la mentalité haïtienne avec Carl Brouard, Lorimer Denis et Clément Magloire fils, le Dr Duvalier fonda cette revue le 23 juin 1938. 
 
G. Wilson : 
- Qu’est-ce qui était essentiel dans cette revue ? 
 
Pierre Eddy C. : 
- D’après les écrits, les jeunes penseurs de l’époque se sont efforcés de dégager les origines complexes de l’élément haïtien, en mettant en relief le brassage opéré sur le continent africain même et, plus tard, dans l’enfer colonial, au moment de la rencontre entre les fils de « l’Afrique maternelle et douloureuse » et les représentants de la race blanche. 
 
G. Wilson : 
- Qu’arrivait-il sur le plan psychologique et culturel ? 
 
Pierre Eddy C. : 
- Sur le plan psychologique et culturel, les tenants de l’École des Griots ont fait état de la fusion des cultes africains et du catholicisme pour créer un syncrétisme religieux, le vodou ; tout comme, dans le domaine linguistique, le créole serait le produit du brassage des multiples dialectes africains et de la langue du maître. De ce métissage culturel est sorti l’Haïtien, avec toutes les tares et les qualités que confère le brassage des races et des civilisations, dans un nouveau milieu physique et humain marqué par le phénomène rétrograde de l’esclavage (sic). Alors, conclurent les chercheurs de l’École des Griots : « À la lumière de ces données, le problème haïtien nous paraît avant tout un problème culturel. Et sa solution ne peut résider que dans une réforme intégrale de la mentalité haïtienne. 
 
G. Wilson : 
- Intéressant, hein ! Vos références intéressantes, votre pédagogie impeccable. Le problème haïtien est et demeure avant tout un problème de mentalité et à quoi faisaient-ils appel les tenants de cette École pour étayer leurs dires ? 
 
Pierre Eddy C. : 
- Les tenants du groupe ont fait appel à l’anthropologie, à la sociologie, à l’ethnographie et à l’histoire pour élaborer une littérature et une science haïtienne. Vigueur et force d’une littérature, variété et richesse des thèmes, cela est très significatifs des écrivains haïtiens dont les œuvres à travers l’histoire, identifient les vicissitudes, les joies, les difficultés et les succès rencontrés par le peuple haïtien dans l’identification d’un patrimoine riche et varié (sic). 
 
 
G. Wilson : 
- Qu’est-ce qui fait que la révolution haïtienne pose pour vous un grand intérêt ? 
 
Pierre Eddy C. : 
- La révolution haïtienne a été la première révélation moderne du dilemme historique entre classe et/ou race comme force motrice efficace, agent opérationnel pour mettre fin révolutionnairement à l’exploitation et à la domination d’une « classe-race » (une race qui est exploitée et dominée comme classe) par une autre race qui jouit de la position d’une catégorie sociale dominante dans une société pluri-ethnique ou multi-sociale pour répéter F. Manigat. Quoiqu’il en soit, dans la mythologie nationale et la rhétorique patriotique, Haïti devint le pays de l’Hercule nègre qui a brisé les chaînes de l’esclavage et du Prométhée nègre qui a forgé l’indépendance nationale. L’image internationale du pays reflète et avalisa officiellement cette idiosyncrasie collective haïtienne. 
Le nouvel homme haïtien semblait avoir adopté le mot de Toussaint Louverture « la couleur de ma peau noire nuit-elle à mon honneur et ma bravoure ? » 
Cette dimension morale de la dignité et de l’orgueil nègres est inséparable de la révolution haïtienne d’indépendance. Comme Aimé Césaire l’a écrit : « Haïti est le pays où, pour la première fois, la négritude se mit debout et proclama son humanité. Traduit dans le vocabulaire patriotique national, Haïti est la patrie du « nègre vertical ». 
 
G. Wilson : 
- Haïti a dû payer fort cette révolution radicale. 
 
Pierre Eddy C. : 
- Pour accomplir victorieusement cette révolution radicale, les Haïtiens ont eu à payer le prix fort, en termes de fuite des capitaux, exode des cerveaux, recul technologique, pénurie de main-d’œuvre et ostracisme international. Il est difficile d’évaluer les pertes de capital survenues du fait de la révolution, en termes d’investissements et en termes d’avoirs liquides. On sait que tout fut détruit, ajouter à cela, l’expulsion des blancs comme un impératif politique signifiait l’élimination de la partie de la population la plus instruite et qualifiée. Il est vrai que quelques propriétaires mulâtres et quelques travailleurs qualifiés parmi les anciens esclaves avaient été éduqués en France, mais l’exode forcé des colons et des administrateurs constituait en fait une perte sérieuse de « matière grise », un «brain drain » pour la nouvelle nation puisque cet exode de cerveaux laissait une masse d’anciens esclaves illettrés comme citoyens d’un état qui manquait d’administrateurs compétents et expérimentés. 
 
G. Wilson : 
- Qui est Price Mars dans la littérature haïtienne ? 
 
Pierre Eddy C. : 
- De retour au pays après un « brillant apprentissage » à la Sorbonne et après une « belle carrière » d’ambassadeur pour le régime Fatal de Vilbrum Guillaume Sam, il publie en pleine occupation Américaine la première de ses œuvres pour défendre cette classe. Il faut que l’on soit très imbu de son rôle pour écrire dans la vocation de l’élite, en 1919 ! Ce fut le père de la négritude. 
« … n’est-ce pas que chaque individu amélioré devient une condition de la grandeur de la société ? Or de ceci, nous avons l’intérêt le plus IMMÉDIAT ET LE PLUS URGENT ; étant donné la responsabilité de notre mission de classe dirigeante en vertu même de notre développement historique ainsi que je me suis efforcé de le démontrer. C’est une situation de fait. Eh bien, il ne s’agit plus d’expliquer mais de justifier le fort en lui donnant la FORCE DU DROIT. » 
 
G. Wilson : 
- Comment se fait-il que les Paroles de Price Mars « si militantes pour son époque » aient adopté un caractère aussi réactionnaire quand prononcées – presqu’en termes identiques – par François Duvalier? 
« Dès que, dans une collectivité et à une époque donnée il doit s’accomplir de grandes choses pour la réalisation de plus de justice et de lumière parmi les hommes, IL JAILLIT DE LA MATRICE DE LA RACE un de ces leaders qui dans leur équation personnelle synthétisent la conscience de cette collectivité ». 
Comme Price Mars qui nous dit après tout dans l’un des ses écrits que 1804 est le produit du vodou 
 
Pierre Eddy C. : 
- Vous avez raison : Duvalier reprenait en 1948 : « l’angoissante question se posa à la disparition du leader Mackandal : comment réaliser la soudure entre ces divers éléments hétérogènes? Après avoir essayé divers stratégies pour les soulever, Boukman dans un éclair de génie, recourut au facteur religieux : le vodou. 
Ce fut la première étape vers une conscience de classe chez les masses noires de ST-DOMINGUE. 
Comme Price Mars, Duvalier explique les classes en fonction de la couleur de la peau et confond les différences classes au sein des affranchis; cependant, Duvalier commence au début de son étude, par reconnaître lui aussi, certaines vérités : 
« La classe des affranchis : cette catégorie sociale était composée de mulâtres et de Noirs…Cependant, il paraît qu’il y avait un assez bon nombre de noirs... La classe des esclaves : la majeure partie composée de noirs importés d’Afrique et d’un certain nombre de mulâtres ». 
 
G. Wilson : 
- Pourtant après avoir admis cette vérité, Duvalier fait un saut dans l’abîme raciste. Un sous-titre commence par indiquer : « LUTTE ENTRE LES AFFRANCHIS ET LES NOUVEAUX LIBRES. L’EXCLUSIVISME DE LA CLASSE DES AFFRANCHIS OU MULÂTRES. LA PRÉPONDÉRANCE DES NOIRS. 
 
Pierre Eddy C. : 
- Duvalier ne fait pourtant qu’exprimer la pensée de la majorité des haïtiens et les renforcer dans la perspective qu’ils ont reçu de la couche dirigeante – Duvalier n’est que le produit de sa société, exprimant les idées qui y prédominent. Ces idées ont été travaillées et renforcées par toute une armée d’idéologue, de penseurs, d’intellectuels, de « nationalistes », de « patriotes », de « révolutionnaires », et de « marxistes » qui n’ont point coupé avec l’idéologie dominante, soit par opportunisme de classe, soit à cause de leur confusion chronique. Duvalier était l’élève de Price Mars en ce sens que ce dernier a eu la chance de n’être resté que candidat. Duvalier, lui, a réussi à prendre le pouvoir… 
Nous avons vu par exemple, Duvalier, reprendre la pensée de Price Mars, souvent en termes identiques, bien sûr, avec plus de subtilité et de tours de prestigitation! Plus les contradictions économiques s’aiguisent, plus les idéologues maîtrisent l’art de la subtilité, inventent des mots à double sens et se perfectionnent dans la contradiction. Duvalier pouvait parler librement de « luttes de classes », de « prise de conscience », de « lutte scientifique …pour provoquer une conscience de classe », de même qu’il se présentait comme socialiste haïtien suivant les pas de Dessalines. Il a triomphé aussi bien parce qu’il a pu manier habilement l’arme idéologique de cette classe entre ces deux pôles – l’indigénisme traditionnel et l’indigénisme « révolutionnaire ». L’existence de ces deux pôles qui offre une certaine « flexibilité de la variété à l’idéologue, assure aussi la prédominance de la pensée traditionnelle, surtout que dans une société où mystique et magie occupent une place privilégiée, non seulement dans la mentalité mais dans la vie de tous les jours, le penseur haïtien développe la prédilection pour les « mots magiques ». D’où la nécessité de préserver les arguments « sacrés » et les répéter. 
 
G. Wilson : 
- Une toute dernière question : dans votre capsule sur Dessalines vous n’aviez pas su démontrer de façon convaincante les évènements menant à son assassinat. 
 
Pierre Eddy C. : 
- Vous l’aviez dit capsule ce qui veut dire des idées qui tombent aux comptes gouttes. Parler de l’assassinat de Dessalines ça prendra une thèse. Mais puisque vous voulez savoir, je vais essayer de mon mieux de voue mettre dans le bain : Disons que ce sont des catégories : structure sociale et mode de production qui forment l’ensemble de facteurs essentiels, la base économique, qui vont déterminer le cours des conflits politiques. Ce sont les contradictions économiques et politiques qui seront la cause de sa mort. La perte de l’appui des masses populaires, essentiel aussi pour un dirigeant qui défend vraiment leurs intérêts, facilitera l’isolement de Dessalines, comme il fut le cas pour Toussaint dont la capture par les Français ne suscitera pas un grand émoi. Il est vrai que Dessalines ne dirigera pas la guerre de l’indépendance principalement en faveur des cultivateurs (paysans) mais la victoire profita surtout aux propriétaires terriens dont il faisait partie. Cependant, un minimum de leurs aspirations était dans l’enjeu de la lutte, l’abolition de l’esclavage, et des promesses d’une situation meilleure avaient animé les espoirs des combattants. 
De plus, les cultivateurs subissaient le travail forcé et il arrivait quelques fois que le quart de leur revenant dans les produits ne leur était pas distribuée… le soldat de son côté n’était ni payé, ni habillé, et pas très régulièrement rationné ; cependant, il était caserné, soumis sévèrement du code pénal militaire… 
En effet, l’armée du peuple, armée qui se confondait avec lui pour livrer la lutte de libération du territoire national, est séparée de ce peuple et deviendra de plus en plus un instrument de répression. Une ordonnance en date du 9 avril 1804 déclare : « Il est expressément défendu aux officiers de s’associer avec les cultivateurs des habitations ». Les mesures que pris Dessalines peu de temps après l’indépendance, nuisaient particulièrement à ce secteur de la classe dominante sus-mentionnée, et aux négociants étrangers qui devaient suivre des règlements jugés sévères pour le commerces des denrées. Les dépossédés, les destitués, les insatisfaits, enfin tous les ambitieux organisèrent un complot contre Dessalines. Les évènements pendant la période de 1805 à la mort de l’empereur nous démontrent qu’il ne s’agissait pas simplement du mécontentement de « certains mulâtres dépossédés » contre l’empereur. D’un côté, les cultivateurs qui avaient, aussi bien que l’armée luttent pour l’indépendance. Puis les soldats, qui, pendant la guerre de l’indépendance n’avaient pas eu un salaire fixe. Ces deux groupes n’avaient pas bénéficié du partage des terres entre les grands « dons » du régime impérial. Ils étaient mal nourris et n’étaient pas payés. D’un autre côté, nous avons les rivalités entre divers groupes rivaux de la couche possédante dont les représentants « Geffrard, Christophe, Petion, Gérin, etc. ». Dès le début, en conspiration ils essaient d’user à leur profit le mécontentement populaire. Ce sont ces contradictions entre les classes sociales et celles au niveau matérielle « déclin de la grande production sucrière, destruction et carence de moyens de production efficaces, etc », qui ont déterminé le coût des évènements. 
Bien que les bases de la contradiction économique entre anciens et nouveaux libres, aussi bien que de celle entre divers groupes au sein de ces deux secteurs, restent à être établies une fois pour toutes les faits et les conditions existantes se rapprochent plus d’une telle interprétation que d’autres de nature raciale ou personnalités. 
 
G. Wilson : 
- Dans le cas d’Haïti, à quel moment peut-on parler de folklore ? 
 
 
Pierre Eddy C. : 
- Le folklore est une façon de s’identifier à notre conscience collective, mystique ou réelle. Si cette identification aide l’individu ou le groupe à maintenir les objectifs désirés, alors elle est positive. Un folklore, s’il veut être considéré comme vivant, doit savoir connaître le passé, et l’histoire culturelle de base d’un peuple, et les placer dans une perspective correcte, mais doit être en mesure de subordonner les fonctions de cet aspect d’une culture aux besoins du présent, au défi des besoins ou du changement. 
 
G. Wilson : 
- Est-ce que le folklore haïtien, c’est le vodou ou la danse? 
 
Pierre Eddy C. : 
- Pour moi la danse en Haïti a toujours signifié la danse accompagnant les cérémonies vodou. Haïti a été décolonisé depuis si longtemps que la vénération de la hiérarchie des Dieux, importés de l’Afrique de l’ouest en même temps que leurs danses rituelles respectives, a été pratiquement ininterrompue depuis l’âge de l’esclavage ! Même l’occupation des marines n’est pas venue à bout des tambours Mama, Boula, Ibo et Rada. 
 
G. Wilson : 
- Déplaçons notre problème : À la lumière de ce qui s’est passé avec les gangs de Montréal-Nord, si vous aviez eu à intervenir, vous le feriez comment? 
 
Pierre Eddy C. : 
- À mon humble avis, le mal social profond dont témoigne le problème des gangs commande toutefois que les communautés locales ne soient pas les seules à s’engager. L’approche communautaire permet de rejoindre à la fois l’individu, la famille, l’école et la communauté. Ainsi faut-il travailler à la fois sur les facteurs de risque et de protection chez l’individu de même que dans les milieux et tenter d’intervenir le plus précocement possible. Dans cette optique, les clientèles les plus désavantagés ne doivent pas être cloisonnées en les séparant catégoriquement selon qu’elles s’adressent aux jeunes avec ou sans difficulté. Une telle entreprise peut s’appuyer sur diverses stratégies dont notamment : a) la mobilisation communautaire b) l’accès aux alternatives c) l’intervention sociale d) la répression e) le changement et le développement organisationnel f) l’éducation g) la formation et h) la conscientisation. Les stratégies doivent cependant être organisées et incorporées de manière à répondre adéquatement au problème selon sa nature et son étendue locale. Ces décisions à l’égard des priorités et des modalités d’actions doivent être prises par un comité formé de représentants de tous les milieux qui, dans le cadre d’une première année de travail, doivent d’abord définir leurs besoins et planifier l’action en partenariat. Au cours des deux années subséquentes, l’emphase se doit être mise sur la préparation, l’implantation et l’évaluation de l’implantation du programme. L’évaluation, qui est une alliée précieuse de l’intervention, doit être intégrée à l’action de sorte qu’elle puisse être un guide durant la démarche ou même après, pour ceux et celles qui souhaiteraient répéter la même expérience. 
 
SAMEDI 2 AOÛT 2008 
VODOU ET CATHOLICISME FONT BON MÉNAGE À HAÏTI 
Le Vodou se rattache aux religions initiatiques africaines dont il est en quelque sorte la synthèse. C’est un culte des esprits ou « loas » qui sont des intermédiaires entre Dieu et les hommes. Car, quoique profondément panthéistes, les vodouisants croient en un dieu unique. 
 
 
Importé du Dahomey par les premiers esclaves africains, le vodou est omniprésent en Haïti. Religion chantée et dansée, c’est une occasion de fêtes multiples visant à entrer en relation avec les ancêtres. Elle apporte à ses fidèles une telle source de bonheur que la plupart des prêtres catholiques d’Haïti se refusent aujourd’hui à lutter contre elle. Même si Rome condamne le vodou. 
 
Nombreux pèlerinages 
 
Il fait somme toute bon ménage avec la religion catholique en Haïti, comme le montrent les nombreux pèlerinages qui commencent là-bas avec l’arrivée du printemps et continuent tout l’été. Officiellement, le pèlerinage de Saut d’Eau est une fête catholique qui rappelle l’apparition de la Vierge au sommet d’un palmier le 16 juillet 1843 et le 16 juillet 1881, non loin de Port-au-Prince. Par groupes, des paysans costumés en Zaka (le dieu des campagnes) s’entassent dans la petite église du village. Les prostituées, qu’on appelle dans l’île les « jeunesses », arrivent par voitures entières. Chaque pèlerin tient à la main des bougies dites « blancs de baleine » pour prier. 
 
À l’extérieur, c’est une cour des miracles avec ses vrais ou faux estropiés, ses colporteurs qui proposent des ti baton, des longues cannes oranges sur lesquelles sont dessinés des serpents Damballa. On y vend aussi des croix de Baron Samedi (on appelle ainsi les gardiens de cimetières), des cordelettes pour Erzulie (la déesse de l’amour) et des médailles de la Vierge et de l’enfant Jésus. 
 
Mais il ne suffit pas de prier à Ville Bonheur quand on est Haïtien et l’on ne saurait être complètement exaucé de ses vœux, sans compléter ce salut à la Vierge par une visite à la cascade de Saut d’Eau, deux kilomètres plus haut dans la montagne. On y vient « laver la déveine » auprès des « loas ». On se baigne en maillot de bain ou tout habillé tout en dansant et en chantant. Les forces invisibles, qui tordent les corps comme des vrilles, entrent en action. De nombreux pèlerins connaissent l’état de transes : tremblant de tous leurs membres, les yeux révulsés, s’effondrant sur les rochers sans se blesser, jusqu’à ce qu’un vodouisant sorte de la foule et leur mette les bras en croix. Peu à peu, leur visage se décrispe, sourit. C’est fini. Les esprits possesseurs ont fui. 
 
Les adeptes du vodou se sentent parfaitement « innocents » et ne se considèrent pas en faute de se laisser aller ainsi à leurs instincts. Ils pensent même que c’est une condition à leur équilibre physique et psychique, étant entendu que les mécanismes de la transe ne ressemblent en rien à l’hystérie ou à une quelconque « comédie » que se donneraient à eux-mêmes des peuples entiers. 
 
Cet état limite, ce spasme qui au même titre que l’orgasme sexuel, intéresse le système nerveux, les muscles et les couches les plus profondes de l’inconscient, les Haïtiens ont aussi l’occasion de l’exercer à la Plaine du Nord, un autre lieu de pèlerinage près du cap haïtien. Le curé, ce jour-là, ferme son église, car « il ne veut pas voir ça ! ». Ce jour-là, invariablement en effet, la pluie tombe du ciel et remplit une mare qui, habituellement, est sèche. 
 
Ils sont chrétiens, puisqu’ils portent une croix d’or autour du cou. Mais en cette veille de la Saint-Jacques, hommes et femmes se roulent dans la boue de la mare, possédés par les « loas ». La foule qui les entoure veille sur leur pudeur et leur sécurité, car, lorsqu’ils sont chevauchés par les esprits, ils peuvent perdre le contrôle de leurs gestes. 
 
Un jeune mari arrive avec un chevreau sur les épaules. Il lui tranche la tête et sa femme recueille dans ses mains le sang et en duit leurs corps à tous les deux. C’est le sacrifice à Ogun, le dieu vodou homologue de saint Jacques. 
 
Le jour suivant, fête du saint, les pèlerins aimeraient bien entrer dans l’église du lieu. Mais les grilles sont toujours fermées. Le curé est parti, sans laisser d’adresse. 
 
 
Conclusions avec Sterling C. ; 
 
Il faut être conscient du danger de trahir l’originalité du système cosmologique haïtien quand on tente de le décrire à partir des catégories mentales et sémantiques occidentales. Car, en dépit de l’importance du processus d’acculturation en cour en Haïti même (migrations, missions religieuses, éducatives, techniques, etc…), ce système de référence conserve encore une vitalité et une originalité étonnantes même dans les centres urbains. J’ai proposé l’appellation théo-énergético-politique pour désigner ce système (vodun) dans lequel l’hygiène de la circulation de l’énergie est préservée par des négociations permanentes multilatérales impliquant les « esprits » (« loas », dans le sens d’archétypes énergétiques), les humains et l’environnement. L’organisation de la communauté est caractérisée par l’importance et la complexité du réseau social et la libre circulation des individus à l’intérieur de ce réseau. 
 
Malaise social et maladie sont des signes de dysfonctionnement de cette énergie et commandent des transactions particulières entre les humains et les dieux ou entre humains « par l’intermédiaire des dieux ». Ces fonctions de médiation relèvent d’initiés particuliers (houngans/mambos) oeuvrant à des fins d’harmonie (vodun guinin) ou à des fins d’exploitation et de destruction (vodun macaya). 
 
L’art et la science de la manipulation de l’énergie relèvent de pouvoirs secrets et permettent – avec ou sans pharmacopée – d’opérer des processus de cure ou de morbidification non explicables par la science médicale mécaniste occidentale. 
 
SAMEDI 21 JUIN 2008 
ZOMBI VODOU ENTREVUE 
Herwitz W. (anthropologue) : 
- Dans votre recherche sur le vodou, il y a un point qui demeure à mon sens très éclairant, c’est votre façon magistrale de vulgariser le sujet qui m’épate. Votre interprétation du phénomène zombi est magistralement menée. On voit bien que vous connaissez le phénomène et vous avez essayé de percer le mystère de l’étrange sorcellerie qui règne en Haïti. Une sorcellerie dont la lointaine origine africaine a traversé l’Atlantique avec les bateaux d’esclaves et dont on dit qu’elle est sans doute la plus dangereuse au monde dépassant de loin certains rites repoussant des aborigènes de l’Afrique du Sud. Que pensez-vous de tout ça ? 
 
Pierre Eddy C. : 
- Je tiens d’abord à balayer certaines légendes. Pour la plupart, d’ailleurs, elles sont le fait non des haïtiens eux-mêmes mais de notre littérature exotique, de ragots mal digérés colportés par des Blancs qui ne connaissaient à peu près rien de l’île magique… et par notre cinéma fantastique. Ce dernier en effet s’est complu, depuis que la mode est aux films d’épouvante à répondre une image tout à fait fausse du zombi. Il le présente comme assez proche de notre vampire occidental où de ces morts vivants qui existent à peu près dans toutes les légendes. 
Pour beaucoup, le zombi est un cadavre que le sorcier vodou anime grâce à une nécromancie particulière qui en fait son esclave. Même s’il est en putréfaction ou presque réduit à l’état de squelette, on pense que l’opération est possible. Notons qu’alors elle est d’autant plus spectaculaire pour une mise en scène cinématographique. Or, rien ne se passe de la sorte comme je l’ai noté dans ma recherche. Les sorciers d’Haïti sont capables, comme les autres, d’animer durant quelques instants des cadavres et même d’intervenir auprès de restes humains vieux de plusieurs années. Mais c’est à l’occasion d’une expérience nécromatique ponctuelle. Ils désirent alors tirer un renseignement du mort. Le plus souvent, c’est aux fins de prédire l’avenir selon une technique d’évocation qui est d’ailleurs universellement répandue. On en trouve d’à peu près identique dans les vieux grimoires européens de magie noire. 
Un zombi, c’est toute autre chose. Un sorcier d’Haïti qui désire le fabriquer procédera bien différemment. Il commence à opérer du vivant même de la personne. Sans qu’elle s’en doute, c’est lui qui provoque sa mort, ou plus exactement un état curieux que notre médecine et le sens commun attribuent au trépas physiologique. Il obtient cet état grâce à des drogues secrètes dont je prétends avoir découvert la composition. Le faux cadavre est inhumé, il peut rester en terre pendant quelques heures ou plusieurs jours. Certains initiés seraient même capables de conserver aussi des zombis en puissance durant plusieurs années. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
- Vous serez d’accord avec moi que l’occultiste Jean-Louis Bernard avait donné une explication « ésotérique » de cette démarche qui correspond tout à fait à votre recherche scientifique. 
 
Pierre Eddy C. : 
- Le futur zombi, dans ses annales de l’insolite, est d’abord soumis à l’envoûtement, cela afin de l’immobiliser au lit et de l’épuiser nerveusement ; des drogues végétales sont ajoutées, par complicité, aux médicaments prescrits. Il s’agit de conditionner son ombre et, surtout, son élémental physique, et de commencer de dissolution de son double. Spirituellement mort, le zombi ne survivra que par ces deux « âmes » élémentaires. Le stade de la fausse mort biologique (ou demi mort) se manifestera sous la forme d’un somnambulisme téléguidé, après une période de coma pris pour la mort par l’entourage. Il faudra ensuite réveiller ce « mort » par une série de rites purement magiques et, en parallèle, une médication secrète appropriée. Il faut pour cela l’accord du Baron Samedi, génie de la mort. Une fois chez lui, face à face avec son sujet, le sorcier va le tirer progressivement de son coma. Mais par injection de poisons végétaux, il attaquera à la fois les chakras, certaines glandes endoctrines et les centres nerveux. L’amputation spirituelle sera peu à peu compensée par une force musculaire décuplée. Et le magicien aura bientôt un parfait esclave à sa disposition. Fort, infatigable car il ne dort pratiquement jamais, obéissant à n’importe qu’elle injonction de son maître, le zombi travaillera sans exiger d’autre salaire qu’une décoction d’herbes spéciales à dates fixes et quelques autres pratiques magiques. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
- La raison occidentale répugne à admettre la réalité du phénomène. 
 
Pierre Eddy C. : 
- Pourtant, c’est bien ainsi que tout se passe. Et à travers les Antilles, en Haïti particulièrement. Je vais très loin dans mes enquêtes. J’ai reconstitué les rites et les potions de sorciers haïtiens. Je les ai expérimentés sur les animaux, des souris et des chiens en particulier. L’état comateux proche de la mort a été facilement obtenu. Je suis en suite parvenu à en faire de parfaits automates. Je reconnais qu’il me manque encore beaucoup d’éléments. C’est en eux que réside la clé ultime du mystère. On comprend que les sorciers ne soient pas bavards à ce propos. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Partagez-vous le même regard de M. Beauvoir sur les Zombis? 
 
Pierre Eddy C. : 
On partage le même regard qui voit dans la « zombification » la peine capitale, sentence prononcée par une parodie de justice traditionnelle à l’endroit de ceux qui commettent un crime anti-social (y compris le riche qui ne prend pas un pauvre en auto-stop). 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Pourquoi l’haïtien zombifie-t-il son ennemi. 
 
Pierre Eddy C. : 
C’est dans l’intention de l’humilier. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
La mentalité haïtienne a toujours eu recours au surnaturel, pourquoi? 
 
Pierre Eddy C. : 
Parce-qu’il le fait dans un but de vengeance ou de protection personnelle. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Dans le phénomène zombi est-ce que ça répond aussi à la transe vodouique? 
 
Pierre Eddy C. : 
Non, la transe permet de dépasser le réel et de transcender sa condition, mais elle apparaît aussi comme un bon révélateur d’une angoisse et d’une culpabilité difficile à déceler au niveau de certaines sous-cultures. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Bref, qui sont les marassa (jumeaux). 
 
Pierre Eddy C. : 
D’après Métraux : l’enfant qui, dans l’ordre des naissances, suit immédiatement les jumeaux, - le dossou si c’est un garçon, la dossa si c’est une fille – unit en sa seule personne la puissance des deux et possède donc un pouvoir plus étendu que le leur. « le dossou est plus fort que les marassa, plus fort que les loa ». C’est pourquoi, il est traité avec le plus grand respect et, lors de la présentation des offrandes, passe avant les jumeaux. Par contre, l’enfant qui est né avant ces derniers – le Choukèt ou dossou avant jouit de peu de considération. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Qu’est-ce que ça fait dans une famille la présence de jumeaux? 
 
Pierre Eddy C. : 
D’après Métraux, la présence de jumeaux dans une famille oblige ses membres à des égards constants et à mille précautions. Il suffit de peu de choses pourqu’un jumeau se tourne contre ses parents et que, selon habitude, il les « saisisse » au ventre, c’est-à-dire leur inflige des troubles intestinaux graves. Il est vrai que les jumeaux acceptent d’être punis pour une faute qu’ils ont réellement commise. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Est-ce qu’il existe des possessions chez les marassa? 
 
Pierre Eddy C. : 
Les possessions attribuées aux marassa sont rares. Ceux dont-ils s’emparent se conduisent en petits enfants « autoritaires et capricieux » ils se roulent à terre, se relèvent, marchent d’un pas hésitant et réclament de la nourriture. Certains jouissent d’un prestige particulier en vertu de leur étroite association avec les esprits Petro qui leur confèrent un certain pouvoir maléfique. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
La notion de sacrifice dans la religion vodou, trouve-t-elle son écho dans les autres religions en Afrique ou en occident? 
 
Pierre Eddy C. : 
Je pourrais reprendre la pensée de François Marie L. En Afrique, le centre du culte bantou de Dieu est aussi le sacrifice. Ceci résulte tant de l’examen attentif du culte bantou de Dieu, que l’éducation qu’ils ont reçue dans leur enfance, dans la mesure où leurs grand-mères, elles n’étaient pas chrétiennes, s’en sont mêlées. Lorsqu’ils vont consulter le devin pour connaître la cause d’une maladie ou d’un malheur et que le devin déclare la découvrir dans le fait qu’un défunt est mécontent d’être oublié, ce qu’il recommande toujours comme moyen nécessaire et satisfaisant de réparer l’oubli, c’est un sacrifice en l’honneur de ce défunt. C’est pourquoi les sacrifices en l’honneur des défunts sont plus fréquents et plus apparents que les sacrifices offerts à Dieu directement. 
 
Si le sacrifice n’était pas considéré en milieu bantou comme l’élément le plus important du culte, il serait inconcevable que le devin, quand il est consulté, songe spontanément à recommander un sacrifice. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
C’est donc dire qu’il y a un caractère pré-chrétien des sacrifices en l’honneur de Dieu. Quand on examine le culte divin de l’Ancien Testament, et du Nouveau Testament, on constate que dans l’un comme dans l’autre, le sacrifice constitue vraiment le centre, non seulement du culte, mais de la religion elle-même. 
 
Pierre Eddy C. : 
Comme dans toutes les religions anciennes, dit Clamer, le sacrifice a sa place très importante dans la religion d’Israël; une partie considérable du lévitique renferme les ordonnances relatives au sacrifice…..si le sacrifice est chez les sémites, « l’action sainte par excellence, celle qui met le mieux en mouvement l’action divine et exprime le mieux le désir de l’homme de rendre à la divinité et qu’il lui doit combien plus chez les Hébreux apparaît-il dans le développement de ses rites sous l’influence de la révélation divine comme la manifestation variée des sentiments de l’âme envers Dieu : sentiments d’adoration, de reconnaissance, de regret, de supplication, qui s’expriment tour à tour d’une manière plus spéciale dans les différentes espèces de sacrifices…ce qui compte dans le sacrifice, ce n’est pas le prix de la victime immolée mais sa signification d’honneur rendu au Souverain Maître de tout l’univers. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Qu’est-ce qui dégage de la notion du sacrifice mosaïque? 
 
Pierre Eddy C. : 
La notion du sacrifice mosaïque, telle qu’elle se dégage de ses rites, est un élément essentiel de la religion aussi bien au temps d’Esdras qu’à celui des prophètes ou de Moïse, non seulement au point de vue du culte extérieur, mais encore à celui de la vie de l’âme. Toute offrande, simple oblation ou sacrifice, s’avère comme la reconnaissance du Souverain domaine de Dieu sur toutes choses : idée qui d’ailleurs se retrouve à l’origine de toutes les lois cérémoniales du lévitique. 
 
Tout appartient à Yahvé, aussi bien le sol que ceux qui l’habitent et que le temps lui-même. Le sacrifice est donc au centre du culte et de toute la religion du peuple juif. Il est aussi au centre de la religion chrétienne. La messe nous dit donc Gaspard Lefèbvre est le sacrifice du Christ, perpétué sur nos autels. Depuis le péché originel, qui a séparé l’homme de Dieu, seul le sacrifice du Christ, Homme-Dieu, est capable d’offrir à la majesté divine avec la réparation du péché, l’hommage suprême de la créature à son créateur. Acte central de la religion, la messe est l’actualisation du Christ sur la croix, l’acte rédempteur une fois pour toutes accomplie au centre de l’histoire, la messe le rend présent, dans la succession du temps. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Quel lien faites-vous entre le vodou et les fêtes de Noël. 
 
Pierre Eddy C. : 
Les sanctuaires vodou mêlent leur voix la nuit de Noël, ils appellent à des cérémonies bien différentes. D’un côté, on célèbre la naissance du Christ et de l’autre, on prépare, sous l’œil des divinités africaines, des substances magiques destinées à se protéger des sorciers, des loups-garous et de toutes formes de malchance. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Dans notre livre, l’on peut remarquer que la coïncidence des dâtes n’est certainement pas fortuite? 
 
Pierre Eddy C. : 
Noël a couvert des rites jadis correspondant au solstice d’hiver ou la nouvelle année. On sait qu’un phénomène analogue s’est produit en Europe au début du Christianisme. Le vodou plus proche de ses origines ne s’est pas soucié d’établir un lien entre les deux fêtes. Celles-ci exigent de nombreux préparatifs. Ils sont entrepris longtemps à l’avance et sont eux-mêmes l’occasion de cérémonies. Quant à l’eau, la caverne souterraine d’où elle provient passe pour abriter de nombreux loa : damballahawuédo, Agoué, Maîtresse la sirène, Grande Bossine. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
C’est quoi le Rituel de l’igname? 
 
Pierre Eddy C. : 
Chaque personne se présente dans l’ordre fixé par son rang dans la confrérie, est invitée à couper un tubercule en plusieurs morceaux. L’igname, avant d’être sectionné avec la machette, est « orienté »; on baise terre avant et après l’opération. Cette cérémonie est répétée dans les différents « Caye-mystère » du sanctuaire. Le soir de la fête des ignames, tout le monde se régale des ignames bouillis avec le poisson. La part des loa est enterrée dans un trou creusé devant l’autel. 
 
Herwitz W. (anthropologue) : 
Une dernière question : Dessalines le libérateur d’Haïti, qu’on considère comme un monument modèle la relation au pouvoir sous le signe du père libérateur, même si Dessalines a reproduit le système colonial en favorisant les généraux et les mulâtres dans la distribution des terres et en instituant la corvée pour les anciens esclaves. D’aucuns oublient ces détails. Mais au fait, qui est-il ce Jean-Jacques Dessalines? 
 
Pierre Eddy C. : 
Jean-Jacques Dessalines (1758-1806) 
 
Général et homme d’État haïtien, né sur l’Habitation Cormier (Grande Rivière du Nord). Esclave, il devint un excellent tacticien, un chef militaire remarquable. Ses mérites nous apparaissent d’autant plus grands qu’il n’avait pas d’instruction. Il signait gauchement son nom, comme en témoigne, ci-dessous, le fac-similé de sa signature. 
Lors de son passage à Léogâne (il était alors général), il rencontra Marie-Claire Heureuse Félicité Bonheur, Noir d’une beauté ravissante, « toujours vêtue de blanc », rapporte le docteur Augustin Mathurin (« Assistance sociale en Haïti », 1804-1972). Fille de Guillaume Bonheur et de Marie- Sainte-Lobelot, elle avait épousé en premières noces un certain Pierre Lunic, qui travaillait comme maître charron sur l’Habitation St.-Jean de Dieu. Dessalines épousa Marie-Claire en 1800; celle-ci avait alors 42 ans. 
 
Témoin et victime lui-même des cruautés des colons français à l’égard des Noirs, l’homme de Cormier voua toute sa vie une haine implacable aux esclavagistes. Il les combattit avec acharnement. Du 4 au 22 mars 1802, au Fort de la Crête-à-Pierrot, il résista admirablement aux assauts de Debelle et de Rochambeau. Après la déportation de Toussaint Louverture, il fut placé à la tête des insurgés. Il mena si bien la guerre contre les troupes napoléonniennes qu’il les battit à plate couture à Vertières. Le 19 novembre 1803, le Cap lui fut livré; et le 4 décembre, l’armée indigène occupa le Môle St-Nicolas. L’Indépendance nationale fut proclamée aux Gonaïves, le 1er janvier 1804. Les lieutenants de Dessalines le nommèrent Gouverneur Général à vie d’Haïti. 
 
Entre le 16 et le 25 mai 1804, donc peu de temps après la proclamation de l’Indépendance nationale, il entreprit le massacre des Français dans toutes les villes du pays. Il fit épargner cependant les prêtres, les pharmaciens, les médecins, les artisans…et aussi ceux des 4 787 Polonais, qui, envoyés à Saint Domingue pour, sous le commandement du général Jan Henryk Babrowski, porter les armes contre les Noirs, s’étaient mis du côté de l’armée indigène. Aussi, pour récompenser ces Polonais, Dessalines leur donna-t-il des terres dans la région de Cazale (petit village situé dans les contreforts de la chaîne des Matheux). Les Polonais du 3e Bataillon de la 3e demi-brigade s’y établirent. C’est ce qui explique peut-être, aujourd’hui encore, la présence, dans cette localité, de plusieurs Haïtiens d’origine polonaise. 
 
Le 6 octobre 1804, Dessalines fut couronné Empereur, au Cap, sous le nom de Jacques 1er. Le Père Corneille Brelle, prêtre capucin français, qui sera, sous le règne de Christophe, condamnée à mourir de faim, dit-on, dans un cachot, procéda à la cérémonie. 
 
Pour l’organisation du nouvel État, Dessalines distribua de grandes propriétés aux généraux qui avaient combattu dans l’armée révolutionnaire. Il jeta ainsi les bases d’un système féodal agraire où d’anciens esclaves étaient convertis en serfs, rivés à la terre. Il fallait, à l’époque, éviter la désertion. Aussi Dessalines instaura-t-il la loi sur le vagabondage, conçue pour retenir les paysans sur les propriétés de ceux qui formaient une nouvelle classe possédante. 
 
L’époque de l’Indépendance a marqué le passage historique d’une société esclavagiste à une société féodale. 
 
Les mesures prises par Dessalines entraînèrent la désaffection des masses pour son régime. 
 
Selon Thomas Madiou (« Histoire d’Haïti », t.III p. 261), « le mécontentement était devenu tel qu’une révolte sur un point quelquonque de l’Empire devait produire une embrasement général… Les cultivateurs subissaient le travail forcé, et il arrivait quelquefois que le quart leur revenant dans les produits ne leur était pas distribué… Le soldat, de son côté, n’était ni payé, ni habillé, et très irrégulièrement rationné; cependant, il était caserné, soumis très sévèrement au Code pénal militaire, et n’ayant guère la faculté de se livrer à une industrie pour subvenir à son entretien ». 
 
Cette situation faite aux masses populaires fut exploitée par des généraux, notamment Gérin, Pétion, Christophe, Magloire Ambroise, Yayou, Vaval, qui conspirèrent la perte de l’Empereur. 
 
Le 17 octobre 1806, en avant du Pont-Rouge, non loin de Port-au-Prince, Dessalines tomba dans une embuscade. Il fut criblé de balles, puis poignardé par Yayou, par le chef de bataillon Hilaire Martin (de la 16e) et lapidé enfin par la foule. 
 
Son cadavre, méconnaissable, abandonné sur la Place du Gouvernement, fut transporté au cimetière de la rue Trousse-Côtes par une folle, Défilée, aidée d’un clochard nommé Dauphin. 
 
L’historien Beaubrun Ardouin, qui avait bien connu cette folle, rapporte que, longtemps après l’inhumation, elle continuait à jeter des fleurs sur la tombe de celui qu’elle appelait familièrement Jacquot et que l’on tient avec raison pour le principal fondateur de la Nation haïtienne. 
 
Dessalines est l’une des plus glorieuses figures de notre histoire, une personnalité internationale. 
 
Parmi ses descendants on compte Cincinnatus Leconte (chef d’État), Stephen Alexis (écrivain, fils de Mesmin Alexis et de Rosanna Jean Philippe Daut), Jacques S. Alexis (célèbre romancier, révolutionnaire). 
 
Par ces temps de déliquescence où, dans l’optique de beaucoup de nos compatriotes, la notion de patrie ne veut rien dire qui vaille, où la politique, qui est une science, est devenue surtout un moyen d’embourgeoisement, où notre petite République, tant au point de vue économique et politique que culturel, est dominée par l’étranger, il importe à chacun de nous de faire de ces paroles de Dessalines le centre de ses méditations : « J’ai vécu, combattu, quelquefois seul, et si j’ai été assez heureux pour remettre en vos mains le dépôt sacré que vous m’avez confié, songez que c’est à vous maintenant à le conserver » (Proclamation de l’Indépendance du Général en chef, aux Gonaïves, 1804). 
 
Il est déplorable que dans notre diaspora la plupart des petits Haïtiens ignorent nos héros, alors qu’ils savent presque tout de Washington (États-Unis) ou de Jacques Cartier (Canada)… 


POÈME 
Mugabe ou Étoiles Métamorphosées 
 
J’ai des mots en stock 
Pour dire 
L’infinie présence d’un peuple 
Son chant de terre et de grands vents 
Du plus lointain recul à l’immédiat 
Soudain 
Je marque les pas d’un rêve 
où la charrue épelle les signes de 
l’ardoise 
et marie à la sueur l’épi mûr au Soleil 
la plus petite note du travail quotidien 
éclate en vagues de rumeurs 
et tresse des berceaux 
dont les feux ont déjà des promesses de 
bras 
Je prélude à la marche sereine 
des têtes coopératives 
et réclame le vote d’urgence 
pour le passage à gué des quêtes 
populaires. 
lèvres innombrables 
pour un combat commun 
lignes de chance 
où des mains se répondent 
Mais des trous dans la nuit 
ont détrôné le pays 
Mis le silence en vogue 
et cette manière de sang frais. 
 
Publié par Eddy J. Constant Pierre